Panel de discusión
Participantes:
Alina Alarcón. Poeta. Vicepresidenta de la Asociación Hermanos Saíz.
Daybel Pañellas. Psicóloga. Profesora de la Universidad de La Habana.
Rodolfo Rensoli. Promotor cultural.
Mayra Rodríguez Lauzurique. Psicóloga. Centro Nacional de Educación Sexual (CENESEX)
Rafael Hernández. Politólogo. Director de la revista Temas.
Rafael Hernández (moderador): El término tribus urbanas no tiene una connotación peyorativa. Se usa en la literatura antropológica y sociológica para referirse a grupos informales que se reúnen en torno a determinadas prácticas culturales, creencias, gustos, modas u otras afinidades, y que configuran lo que los científicos sociales suelen llamar subculturas, para diferenciarlas de la cultura hegemónica o dominante.
Este fenómeno se manifiesta en muchos países. Se les llama tribus urbanas a una lista muy heterogénea de grupos con los más diversos títulos: rockeros, emos, pokemones, flucks, góticos, hemis (o rockeros del heavy metal), hippies, pijos, punkis, raperos o hiphoperos, grafiteros, breakdanceros, escatos, skin-heads, cholos, fresas, yupis, bicimaníacos, gruperos, ocupas, canis, freakies, etcétera.
El propósito de este panel es reflexionar en torno a los factores que dan origen a estos grupos, en qué consisten, cómo son representados, de qué modo reacciona el resto de la sociedad ante ellos.
La primera pregunta: ¿por qué surgen estos grupos y qué significan?
Daybel Pañellas: Voy a contestar sobre la base de la investigación que hemos hecho en torno a los grupos que se reúnen en la calle G, en el centro de El Vedado. Se habla de G como de un solo grupo, pues se la distingue como espacio territorial; sin embargo, desde la dimensión de las identidades sociales, se trata de un conjunto de grupos. Según cuentan sus propios protagonistas, el origen de la ocupación de G es el cierre del «Patio de María» en el año 2001, donde solían reunirse los rockeros, quienes se trasladan hacia la calle G, entre 23 y 21. Alrededor de 2007, empiezan a juntarse allí otros grupos de jóvenes. Este espacio adquiere fama gracias a la atención que le prestan los medios de difusión, especialmente el periódico Juventud Rebelde, así como algunos blogs. Su notoriedad se deriva de las protestas de los vecinos por las molestias que provocaban, el ruido, la suciedad, hechos como el vandalismo contra cabinas de teléfonos en la calle 17 —que se les adjudicó injustamente a estos muchachos—; y también por varios documentales de nuevos realizadores —entre ellos Calle G, Close-up y Conversemos— en los cuales se destaca la atención hacia determinados grupos —rockeros, góticos, emos— como los más extraños.
Los grupos de G se originan como nuevas identidades de jóvenes y adolescentes, a tono con un contexto global y un consumo cultural que las propicia y consolida. Ser parte de estos grupos supone satisfacer necesidades de aceptación, autoafirmación, reconocimiento e, incluso, contacto íntimo afectivo. Las conductas que llevan a la satisfacción de estas necesidades son, además, manifestaciones de la crisis de la adolescencia, interpretadas por los adultos como rebeldía.
Los jóvenes y adolescentes que acuden a G suelen encontrarse en un espacio donde son acogidos, aceptados, donde se autoafirman. Además, porque es abierto, céntrico, que no cuesta y donde pueden trasnochar
Mayra Rodríguez Lauzurique: Mi experiencia en el estudio de grupos se refiere a los trans —transexuales, transformistas, travestis. Para mí, estos no caen precisamente dentro de la definición de tribus urbanas. Los trans tienen en común el vestirse con ropa del otro sexo; sin embargo, sus intereses resultan tan disímiles como los individuos que los forman. A veces uno se pregunta si pueden llamarse grupo, o más bien sumas de subgrupos, con necesidades totalmente diversas y ajenas entre sí. En el Centro Nacional de Educación Sexual (CENESEX) trabajamos con estas poblaciones no solo por su significación en el tema del VIH-SIDA, sino por el estigma y la discriminación a que son sometidas por el resto de la sociedad. Inicialmente, empezamos a atender a personas que experimentan discordancia entre el sexo anatómico y el psicológico. Después, los travestis nos pidieron apoyo para defenderse de la discriminación de que son objeto por parte de la sociedad y de la familia.
Actualmente, atendemos a grupos de personas trans en cinco provincias del país —Pinar del Río, Ciudad de La Habana, La Habana, Matanzas, Santiago de Cuba y Granma. Su razón de ser u origen proviene, obviamente, de la necesidad de expresar su sexualidad. Y se hacen visibles en este momento por el trabajo del CENESEX, dirigido a disminuir ese rechazo.
Alina Alarcón: No voy a hablar del tema desde una perspectiva académica, sino a partir de mi propia experiencia como participante en algunas tribus, desde mis años juveniles. Siempre he estado convencida de que es un error considerarlas —a ellas o a sus miembros— carentes de interés en interconectarse con la sociedad o con otros grupos. En mi intento de vivir la vida como escritora desde la práctica de la poesía, me he enriquecido espiritualmente al participar en ellas. Aunque algunos no lo hayamos hecho conscientemente, es probable que muchos de nosotros, si miramos atrás, recordemos haber sido parte de alguna red humana, que podría considerarse una tribu.
Concibo a una tribu urbana como un grupo de personas que comparten una subcultura surgida y desarrollada en una ciudad. En el campo académico, se ha difundido el concepto para interpretar los fenómenos sociales de la posmodernidad. Las tribus expresan un destello de aspiraciones para exigir modos más ágiles y capaces de recoger las demandas sociales, y de reflejar contradicción con los patrones de identidad comunitaria, surgida en ese mismo proceso de modernización.
En Cuba, las tribus urbanas no son solo un fenómeno capitalino. Las he conocido en ciudades como Santa Clara, Holguín, Santiago de Cuba. Además de los hippies, los rastas, los seguidores del rock, el rap, hoy contamos, por ejemplo, en la provincia Granma, con el florecimiento del grupo de los bailadores; en Santiago, el de los grafiteros; y en la capital, el de los disk-jockies. Se trata de un tejido que se va armando a lo largo del país en las grandes ciudades.
Rafael Hernández: Rensoli, ¿por qué surge y qué significa el movimiento del hip hop como grupo, como expresión comunitaria?
Rodolfo Rensoli: Para mí, todas estas tribus tienen un origen común. El surgimiento de esas neoculturas data de los años 60, y en su continuidad histórica fueron tomando tipologías específicas, adoptando identidades de comunidades que respondían a un criterio cultural determinado. Surgen, como se ha dicho aquí, de una búsqueda de libertad; algunas con un fundamento místico, otras, filosófico. He sido militante de a pie de tres identidades: primero fui rockero; después, hiphopero —por la propia retroalimentación del trabajo de promoción que hago con el rap—; y pertenezco también al grupo de los rastafaris. El hip hop me ha dado la oportunidad de desarrollar un diálogo con el poder institucionalizado.
Todos estos grupos se basan y buscan antecedentes de pensamiento para contradecir la tradición, que aprecian como una suerte de camisa de fuerza. Crean identidades exteriores, como el vestuario, una tipología de baile, una música determinada. Creo que las más caracterizables y las más vistas son estas tres que he mencionado, las cuales tienen sus presupuestos propios. El rock, que es la más antigua, expresa todos los fundamentos místicos, donde se encuentran las filosofías occidentales con las místicas del Oriente. Para entenderlos, sin embargo, hay que examinar sus antecedentes históricos.
En los 60, el poder establecido descubrió la existencia de estas identidades en desarrollo, y gestó una serie de estrategias de absorción. Habían surgido en los guetos negros y latinos de los Estados Unidos, fuente nutricia de poesía oral, con un trasfondo cultural africano, emergido con el movimiento rastafari. Tal movimiento adquirió presencia en la música y en el vestuario. El peinado dreadlock es el equivalente, en imagen, a la melena que usaban los rockeros, pero responde a una cultura milenaria etiope. Los cultores de la música reggae, con la cultura rastafari, llegaron a las metrópolis mundiales —a los guetos de gente de origen antillano, de gente negra pobre, de gente latina—, donde se produjo una decantación, y un encuentro con la alta tecnología. Surgió así el rap, que también es hijo de la high-tech, de los instrumentos de la reproducción mecánica y electrónica de la música, con su expresión danzaria específica que es el break-dance.
Orlando Corrons, un investigador residente en Alamar, dice que estas manifestaciones son adaptaciones a los nuevos escenarios de los ritos de entrenamiento ancestrales traídos de África. En cierta medida, son también el reverdecer de una serie de identidades originales, enfrentadas a las tendencias dominantes de una tipología de gobierno occidental, que tratan de reafirmarse y expresarse, mediante el hip hop o el graffiti, surgidas de la necesidad de expresión del hombre marginado en las grandes metrópolis, y representan el grito de «yo estoy aquí». Esto repercute en la cultura de élite. Por ejemplo, Jean-Michel Basquiat, quien llegó a establecer una relación con Andy Warhol y a exhibir su obra en los grandes circuitos, provenía del mundo del graffiti. Son expresiones opuestas a un universo extraño, opresivo, y que difunden una propuesta de emancipación.
Rafael Hernández: Ustedes se han adelantado a mi segunda pregunta, dirigida a la caracterización de la naturaleza de estos grupos. Si los interpreté bien, todos coinciden en que son relativamente heterogéneos. ¿Hasta qué punto es así? ¿Existe una conciencia en estos grupos que se manifieste en agendas o proyectos particulares, en emprender acciones que no son las que surgen espontáneamente del encuentro diario, sino que implican un cierto plan, una voluntad de continuidad, vinculada a intereses determinados? ¿En qué medida se comportan como grupos cerrados; hasta qué punto asimilan a otros, o establecen límites muy claros entre los que pueden estar dentro y los que no?
Mayra Rodríguez Lauzurique: Esa es una pregunta super interesante. En el caso de las personas trans, son bien heterogéneas, incluso dentro de los propios subgrupos de transexuales, travestis y transformistas. Aunque no me gusta clasificar o categorizar, hay que hacerlo para poder explicar sus diferencias. Ya apunté que los transexuales pertenecen biológicamente a un sexo y psicológicamente a otro; y hay hombres y mujeres. Los travestis son aquellos que se visten con ropas del otro sexo, pero no existe una incongruencia entre su sexo psicológico y biológico; los hay con una orientación homosexual, pero también con una heterosexual. Las personas transformistas son tanto homosexuales como heterosexuales, pero se distinguen por vestirse con ropa del otro sexo solo en determinados momentos, por ejemplo, al subirse a un escenario.
Ahora bien, en cuanto a su identificación como grupo, ha sido muy complicado determinarla. Como, en general, sufren el mismo rechazo social, dejan la escuela en edades muy tempranas, de manera que su promedio de escolarización es noveno grado. Esto influye en su capacidad para relacionarse o asumir una cierta disciplina. Inicialmente, nos resultó muy engorroso facilitar la interrelación entre estas tres identidades; no conseguíamos reunirlas para trabajar con ellas, pues mantenían entre sí una homofobia internalizada impresionante; así como una transfobia, de parte de los homosexuales hacia los demás. El diálogo se hacía muy difícil porque sus relaciones de comunicación eran muy violentas. El rechazo de que eran víctimas de parte de la sociedad hizo que desarrollaran reacciones negativas, que se trasladaban a su interrelación personal.
Esto se ha ido superando en la medida en que logramos establecer un programa de intervención en estos grupos, que actualmente los reúne a todos bajo un mismo propósito general de responder a sus necesidades de aprendizaje. Muchas de estas personas han dejado las calles, donde practicaban el sexo transaccional, expuestos al VIH y ejerciendo la prostitución, y se han incorporado al estudio o al trabajo; y las que no lo han logrado, han aprendido a practicar el sexo seguro o protegido, gracias a la actividad grupal. También hemos trabajado con sus familias; a veces varias personas trans tenían que alquilar una casa porque habían sido desplazadas de sus hogares. El estigma y la discriminación hacen que estas personas dejen de tener una identidad propia como grupo.
Rafael Hernández: ¿Existen localidades o sitios donde los trans tiendan a concentrarse?
Mayra Rodríguez Lauzurique: Están en cualquier municipio y provincia del país, y en cualquier lugar de la ciudad, aunque hay espacios más protegidos, lugares de encuentro que van cambiando en la medida en que son detectados por quienes los rechazan o por la policía. Trabajamos con la policía, aunque a menudo el origen del rechazo está entre los residentes en el área de encuentro, ya que algunos trans rompen demasiado con las normas sociales. Tampoco se debe generalizar, pues no todos tienen comportamientos inadecuados, son tan diversos como cualquier grupo.
Alina Alarcón: En mi experiencia de las tribus, su naturaleza me parece asociada a la necesidad de ocupar y organizar el tiempo libre, el entretenimiento, la superación, el enriquecimiento espiritual. Para uno de sus miembros, una música determinada puede ser el punto de unidad y conciliación, y conectarse imaginariamente con el resto, aunque no esté presente. En esa medida, un grupo puede ser homogéneo. Pero se trata de individuos, y la individualidad se respeta, sin perder la conciencia de grupo, poniendo los intereses colectivos por encima de los individuales, de manera que se pretende sostener esa mística o esa zona donde somos iguales. Existen algunas ideas o conceptos unitarios entre tribus diversas; por ejemplo, la defensa del medio ambiente, el género, la diversidad cultural y racial.
Daybel Pañellas: La zona de la calle G resulta, básicamente, un espacio de blancos y de varones. Respecto a la profundidad de la ideología y la oposición a la cultura dominante de parte de las tribus, los grupos no son consistentes. Quizás esa es una razón para cuestionarse cuánto se incluyen dentro de la categoría de tribus urbanas. Carecen de una ideología sólida que movilice sus comportamientos o defina un proyecto social particular. Se identifican a partir de gustos estéticos, musicales y de entretenimiento. Muchos elementos de esas culturas grupales son importados, y aquí se adaptan, se criollizan y se interpretan. Significa que intragrupalmente comparten el gusto por la música, los atuendos, el modo de llevar el pelo, actitudes en la relación, etc. Entre los grupos descollantes se distinguen los rockeros, que comparten esos gustos. Es el más antiguo en esa zona, el más respetado y con más estatus reconocido por el resto; también el que cuenta con individuos de más edad, a quienes se les llama, dentro del parque, «los dinosaurios».
Uno de de los grupos que suscita más curiosidad y preocupación es el de los emos. ¿Tienen sentimientos suicidas? ¿Hasta qué punto desarrollan una cultura de la muerte? Cuando entrevistamos a los de la calle G, encontramos que no es precisamente así. Ciertamente, se autolesionan, se hacen cortes en las piernas, los tobillos, los antebrazos, pero eso constituye más un elemento simbólico que los distingue, que un acto en el que se cataliza el dolor, o un dolor mediante el que se experimenta el placer. La tendencia suicida suele ser una conducta de riesgo especialmente entre los adolescentes (y en este grupo se encuentra la mayor cantidad de ellos dentro del parque). No es descartable que muchos de los miembros de los grupos emos tengan características depresivas marcadas, más vulnerabilidad a la frustración o legitimen el suicidio como una solución a los conflictos. Sin embargo, entre los que entrevistamos no percibimos una cultura de la muerte.
Obviamente, la dramatización de la moda los distingue. De ahí que su corte de pelo sea el famoso «bistec» (pelo bien lacio y un ojo tapado con él), se maquillan (hombres y mujeres) con sombras oscuras, la apariencia es delgada, huesuda. Usan pantalones y pulóveres de mangas cortas apretados, básicamente rosados y con muñequitos, y tenis de tela —los Converse.
Los muchachos no tienen una apariencia masculina, sino más bien feminoide. Es el grupo más rechazado dentro de la zona de G, fundamentalmente por los rockeros —grupo del que supuestamente derivan. Se les tilda de maricones, infantiles y dramáticos.
Los mikis, equivalentes a los pijos o los pitucos en otros países, provienen de familias con alto nivel económico, lo que les permite vestirse a la última moda, ponerse tenis Vans y Converse, pantalones y shorts de cuadros, portar celulares —mediante los que intercambian mensajes con otros mikis—, escuchar el iPod, asistir a la Sala Atril o al Diablo Tun-Tun (con entrada en moneda convertible), cuando no están en G.
Los repas son los guapos de la zona. Los demás los identifican como los más conflictivos. Usan los pantalones bien holgados, pulóveres y ropas con brillos, cintos anchos, manillas y anillos. Su conducta suele ser más vulgar, desde su modo de caminar hasta el de comunicarse con los demás. Casi todos los negros se incluyen en este grupo.
Podemos afirmar que existe una territorialización, pero que no conforma fronteras rígidas. De hecho, G es denominada «la pasarela», pues los sujetos que allí asisten se dedican a caminar por el paseo calle arriba y calle abajo. No obstante, identificamos que desde la calle 25 hasta 21 o 19 están los rockeros; más abajo los repas; luego, los mikis; y, por último, los emos. Les siguen jóvenes que se agrupan sin adscribirse a ninguna categorización, y los skaters, que van a patinar en la loma de 17 hasta Línea.
Dentro de esa heterogeneidad estética y de gustos existe también homogeneidad. En general, todos los grupos manifiestan pobreza motivacional, sus deseos son pocos y pobres, como también sus proyectos de vida que, en el caso de ser enunciados, son muy poco estructurados. Su orientación temporal es presentista, y el futuro, incierto.
Encontramos también homogeneidad en lo relativo a elementos de su cultura política. Todos referían la poca participación que tienen dentro de nuestro sistema social, alegando que participar es sinónimo de cumplir lo que otros orientan, en lugar de ser ellos los creadores y verdaderos protagonistas. Comparten la descreencia y desconfianza en las instituciones políticas y de masas, no consideran que son espacios de movilización y transformación social, y menos que tengan un objetivo acorde a sus intereses. Aun así, consideran que la educación es un valor en el país, como también la solidaridad entre los cubanos. Desean viajar y conocer, incluso superarse (cursos posgraduados, de maestría, o experiencias de trabajo para ganar dinero) fuera de Cuba, pero vivir fuera de la Isla no es precisamente su aspiración.
Rafael Hernández: Rensoli, ¿son así mismo los raperos, los grupos del hip hop?
Rodolfo Rensoli: Los asociados al hip hop son heterogéneos. Había un grupo en los 80, llamado «El clima», que era gente más preocupada por la imagen, con mayor poder adquisitivo. Estaba el de los bailadores de break-dance, que aún hoy sostienen una sociedad, hacen fiestas juntos, para celebrar quizás el cumpleaños de cualquiera de los grandes coreógrafos que crearon aquella academia dinámica, donde se desafiaban diariamente en toda la ciudad; aquel mundo fascinante, en el que participaron incluso norteamericanos, que vinieron en aquellos años —no se sabe por qué vía— y regresaron a los Estados Unidos asegurando que aquí se habían creado mayor cantidad y diversidad de pasillos de break-dance que allá, sin protectores ni otros medios que tenían ellos.
Cuba es un país muy institucionalizado, lo que incide en las dinámicas propias de todos estos grupos. En los años 80, por ejemplo, los bailadores de break-dance llegaron a interrumpir la circulación por importantes avenidas de la ciudad, en ocasiones cerraron el Malecón. Coincido con Daybel en que el grupo más completo, por su historia, es el del rock. Ha dispuesto de determinados espacios institucionales, que ha ocupado indistintamente para la gestación tanto de festivales, como fiestas domésticas, y ha tomado posesión de espacios públicos. Gracias a esa relación dialógica con algunas instituciones, algunos grupos han alcanzado estatus, como la Agencia de Rock y el Maxim Rock, donde se sigue reproduciendo la vida sociocultural de este grupo. A diferencia del hip hop, el rock tiene una etapa de gestión muy anterior, que arranca con los hippies de los 60, y da lugar a sucesivas derivaciones; en primer lugar, la de los rockeros de los 80 —a la que pertenezco yo—; luego, los freakies, cuando empezaron a hacerse visibles los punkies, y otras derivaciones (el metal, por ejemplo).
Los antiguos bailadores de break-dance, que siguen haciendo fiestas, no se institucionalizaron, al modo del rap. Después del surgimiento del Festival de Rap, de estos muchachos que trascendieron del break-dance al rap empezaron a surgir otras generaciones. Es algo diferente al rock, que no se origina precisamente por la ejecución institucional de un festival.
Ahora bien, con los rastafaris hay una diferencia pues no han logrado una relación dialógica con la institución para asentarse como un grupo social con una producción cultural que se haga visible. Existe en esta una especie de retardo, en el que inciden factores económicos —falta de recursos—, y ausencia de una evolución en el aprendizaje de la cultura. Si se toman manifestaciones del universo de la música, se podrían identificar el rap y el rock, pero no se concibe cómo adecuarlos a la identidad nacional, porque carecen de los recursos culturales suficientes. Al mismo tiempo, resulta extraordinario observar en qué medida se construye una identidad participativa, como denominador común con todo lo que ocurre en el universo. Si una delegación de raperos cubanos va a los Estados Unidos, se produce una identidad dialógica, y hay un reconocimiento de ello: «tú eres hiphoper».
Respecto a los signos interiores de identidad, existe una jerga, una gestualidad, ciertos saludos y una determinada apariencia; pero también intercambios de elementos entre las distintas imágenes. Por ejemplo, el rock es omnívoro, porque aunque defiende mucho las virtudes que ha creado como expresión musical, al mismo tiempo tiende a absorber las identidades alternas que van surgiendo, como determinados elementos de los rastas. Por otra parte, hay una coincidencia muy marcada entre los grupos de hip hop y rastafaris, en una reafirmación de la identidad del negro. Esta actitud incluye un discurso para expresarse y dialogar con todas las entidades sociales.
Rafael Hernández: Voy a leer los resultados de la encuesta que hicimos antes de empezar el panel entre los asistentes en esta sala. Del auditorio, 32% ha estado o conoce de cerca una tribu urbana; 68% no se ha comunicado ni está familiarizado con ninguna. La inmensa mayoría de los asistentes (73%), coincide en que las tribus urbanas, de las que estamos conversando aquí, no son homogéneas; solo 2% considera que tienen una agenda; 38% piensa que se reúnen en torno a creencias comunes, 50% opina que son del mismo grupo etario, y 68% que lo hacen porque comparten los mismos gustos. Aunque Rensoli ha brindado argumentos en sentido contrario, 90% de los asistentes creía, antes de empezar este panel, que la clase social no tiene ninguna importancia, ni que sea un factor de aglutinamiento de los grupos, y mucho menos que lo fuera el lugar de residencia. Por último, 60% manifiesta que el resto de la sociedad —la familia, la comunidad, las iglesias, la escuela— no los acepta, sino que los rechaza.
Esa, precisamente, es mi última pregunta al panel. ¿Cómo el resto de la sociedad y las instituciones establecidas perciben a estos grupos? ¿Coinciden con el auditorio en que no los aceptan? Les pido a los panelistas que me contesten después que el auditorio les haga sus propias preguntas y comentarios.
Yoss: Desde hace treinta años, de los cuarenta que tengo, durante las tres cuartas partes de mi vida, he sido un miembro muy orgulloso de una tribu urbana, la de los rockeros. Uno de los factores tocados tangencialmente, pero no desarrollado por el panel, es la necesidad del individuo de separarse del concepto unitario que trata de imponerle la sociedad: «debes ser de esta manera». La necesidad del joven —aunque no solo del joven— que lo conduce a una tribu urbana está determinada por su rebeldía intrínseca: «no quiero que alguien me diga cómo debo lucir, qué música debo escuchar, que alguien me repita un modelo —llámesele hombre nuevo o ciudadano modelo— en el que tengo que encajar». En la búsqueda de la individualidad, cada ser busca la tribu urbana que le conviene, con la que encuentra afinidad. No creo que exista algo como el individuo «normal», todos pertenecemos a una u otra tribu urbana, incluida la de los «cheos», las llamadas personas normales, los cuadrados. Ese 68% que ha confesado no haber sido parte de una tribu urbana son los «cheos», una tribu muy fuerte que ha tenido históricamente un poder extraordinario, a pesar de lo cual las demás tribus la desprecian.
Mayra Álvarez: Han sido muy interesantes las intervenciones del panel, pero tengo mis discrepancias. Tribu urbana es una denominación incorrecta, que sí tiene un tufo peyorativo, aunque no se quiera ver o no tengamos conciencia de ello. Se trata de un término extraído fundamentalmente de la antropología. Las tribus son grupos humanos generalmente vinculados por parentesco. No es el caso hacer aquí la historia del concepto, que ha sido mal interpretado, mal traducido y mal manejado. Se ha aplicado a grupos humanos movidos por dinámicas culturales, más que por la sexualidad, y que tiene mucho que ver con la identidad. Yoss fue bastante amplio al respecto.
Otro término muy utilizado en estos estudios es el de subcultura, como si se tratara de una cultura inferior, que no somos capaces de comprender, analizar y estudiar como debe ser, hasta que pasa a ser parte del mercado, y matizada por los medios de comunicación.
Los estudios sobre este fenómeno en Cuba se han hecho, fundamentalmente, desde el punto de vista de la psicología —lo que me preocupa mucho, porque se corre el riesgo de psicologizar al individuo—; no mediante otras disciplinas, con las que debería haber una integración mayor, como la ciencia jurídica, la sociología y la antropología.
Hiram Hernández Castro: Debemos entender estas identidades sociales en Cuba como parte de la heterogeneidad que emerge en los años 90, las formas diferentes de sobrevivir, de buscar la vida, y que tiene lugar en medio de una diversidad de paradigmas. De manera que esta eclosión de grupos diferentes contrasta con el del homo sovieticus o el hombre nuevo, prevaleciente en las décadas anteriores a los 90.
La experiencia que tengo fuera de Cuba es que, cuando uno entra en un mall, se percata de que los locales están divididos por identidades, donde se vende ropa y aditamentos para emos, o para rockeros, o para mikis; cada tienda se diferencia no solo en la ropa, sino en otras cosas: bolsos, celulares de diferentes colores, etc. Si son grupos o identidades sociales que luchan por emerger, expresan entonces necesidades creadas o al menos atravesadas por el mercado. Se trata de entender el mercado como una relación social que existe para satisfacer demandas de bienes, o como una que crea la necesidad y la subjetividad necesitada. Me parece que muchos de estos grupos son dóciles a la dominación, porque se trata de necesidades creadas. Le pido al panel que considere la variable mercado en su análisis.
Raimundo García Franco: Me ha llamado la atención —desde el punto de vista científico, no peyorativo—, que en este examen de las subculturas o culturas, no se mencione a los gays o a las lesbianas. Cuando uno sale a otros países, encuentra guetos y barrios enteros, revistas y muchas cosas propias de ellos. Le pregunto al panel: ¿en Cuba, los homosexuales constituyen una subcultura?
Enrique López Oliva: No se tocó el tema de la religión, que para mí es importante en cuanto a la relación entre los grupos y las instituciones. Hay que distinguir las creencias religiosas y las instituciones. De la misma manera, hay que diferenciar la religión vivida en una práctica cultural determinada —como las religiones cubanas de origen africano, con una presencia muy activa en nuestra sociedad—, y las distintas variantes del cristianismo.
Respecto a las instituciones, estas suelen ser tradicionales. Todo lo que rompa un esquema de tradición es rechazado por ellas —lo que se advierte en la Iglesia católica, sobre todo, pero también en las evangélicas. Los jóvenes abandonan las instituciones, incluidas las iglesias, en particular las más tradicionales, y acuden a otras con un estilo nuevo, como los grupos carismáticos neo-pentecostales, que son especies de tribus florecientes en todas partes, incluida Cuba. Mi pregunta es en qué medida la religión tiene un peso en los estudios que han hecho los panelistas, tanto en el aspecto individual de las creencias, como en el institucional.
Gisela Arandia: Mi primera reflexión es que este fenómeno de las tribus también podría expresar un rechazo al orden establecido, a determinados esquemas extraordinariamente conservadores, empezando por el propio espacio de la familia. Le pido al panel que comente esta idea. Una pregunta es cómo inciden en este fenómeno los factores de racialidad, género y espacios territoriales. Adelantando un comentario, pienso que el término subcultura no sería la forma mejor para definirlo. Mi última pregunta se refiere a la forma en que las instituciones reflexionan sobre este tema. Me preocupa que se adopten mecanismos represivos frente a un asunto que tiene causas muy profundas, enraizadas en la cultura y la sociedad.
Pedro Vázquez: Lo de tribus urbanas me parece un excelente título; la parte de tribu queda muy bien, pero la parte de urbana no me resulta tan clara. Los que trabajamos en la escala urbana desde la dimensión de la arquitectura, el urbanismo, la planificación, sentimos el problema ya no como un contenido, sino como un continente. Mis preguntas se dirigen a cuestiones específicas planteadas por los panelistas. Alina mencionaba que el fenómeno no solo se manifiesta en La Habana; sino también en Holguín, Santiago de Cuba, Santa Clara, ciudades cabeceras de provincia del primer nivel, que rebasan los doscientos mil habitantes. No hay ejemplos de Güira de Melena, Zulueta o Bolondrón. ¿Cuál es el peso de las escalas urbanas? ¿Por qué las centralidades?
En segundo lugar, parece que las tribus urbanas no son algo nuevo. En los años 50, ya había rockeros que seguían a Elvis Presley, o practicantes del hula-hula, o bailadores del club Casino Deportivo, donde nació la rueda de casino. En los años 60, además de los hippies, estaban los bitongos. Me pregunto si esta dimensión tiene que ver únicamente con ese patrón de juventud en que tanto se ha insistido. ¿Se trata de la juventud, o de la forma en que usamos la ciudad? ¿Son una tribu urbana las mil personas que se reúnen los sábados en la esquina de Prado y Colón buscando una permuta? ¿O los que se reúnen en La Esquina Caliente, del Parque Central, para hablar de pelota? ¿Tiene eso que ver con el derecho a la ciudad en la forma en que la manejamos los urbanistas, no en la que la usamos sus habitantes? Para mí, no hay que asombrarse ni preocuparse por estas tribus. Se trata de expresiones diversas en una ciudad diversa, y de su cosmopolitismo, no de un problema.
Para terminar, quiero recordar que La Habana no es un búnker cerrado, como tampoco lo es Cuba. El intercambio de prácticas y corrientes de pensamiento tiene mucho que ver con ese cosmopolitismo, de manera que lo que se produce en la ciudad es simplemente representación del mundo al cual pertenecemos. Sin comprender la ciudad en que vivimos, no seremos capaces de definir si tenemos un problema del que hay que preocuparse o no.
Denia García Ronda: Las intervenciones del público me han demostrado que el concepto de tribus urbanas es vago y contradictorio. Si una orientación sexual, o un color de la piel, o una creencia religiosa, hace que se formen tribus urbanas, no entiendo entonces cómo la mayoría de nosotros dijo al principio que no habíamos pertenecido ni pertenecemos a una de ellas. Desde luego, el panel no tiene por qué hacer una conceptualización específica, pero me llama la atención la heterogeneidad de criterios sobre qué es una tribu urbana. Algunos la consideran solo como gente que se reúne en un determinado espacio por un tiempo; otros creen que los unen ciertos gustos o formas, pero que siempre tienen alguna relación; otros que ir a una iglesia implica pertenecer a la tribu de la iglesia. Cualquier sociedad está dividida en clases, sectores, grupos, de manera que todos perteneceríamos a una o varias tribus.
Ramón García: Mi pregunta es para Rensoli, pero antes quiero contextualizarla. Me apoyo en la posición epistemológica expresada por la compañera Mayra, de no psicologizar al individuo, sino entender la sociedad en que este se desenvuelve, y que se inventa todos los días, de manera que necesita de ciertas condiciones para reproducirse en el tiempo. La pregunta es: ¿cuáles serían las condiciones sociales que propiciaron la recepción del hip hop en los 90? Me llama la atención la capacidad antropofágica cultural de la sociedad para apropiarse de contenidos foráneos y convertirlos en otra cosa, que funciona en el contexto de lo interno. ¿El rock y el hip hop demuestran esa capacidad?
María Faguaga: Tengo dos preguntas. Daybel decía que la calle G es un espacio básicamente masculino. ¿En su investigación se abordó la construcción del género —lo que se supone sea «una mujer» o «un hombre»—, y cómo influye en ella la educación familiar? Mi segunda pregunta se refiere a las percepciones. No estoy de acuerdo tampoco en que existe una edad para pertenecer a una tribu, pues de alguna manera todos pertenecemos a alguna, empezando por la familia. Lo que ocurre es que nuestros intereses empiezan a cambiar, dentro de esa misma familia, a medida que crecemos y empezamos a pertenecer a otras. Considerando el caso específico de la calle G, donde se trata de tribus en que predominan los más jóvenes, entiendo la posición de las instituciones, los vecinos, la policía. Ahora bien, ¿cuál es la del resto de los jóvenes, cómo perciben a estos que se están reuniendo en G?
Ovidio D’Angelo: Dos cuestiones al panel. La primera: ¿consideran que estos grupos y subculturas reflejan un proceso de fractura social; o se trata de una simple expresión de diversidad? La segunda parte de la caracterización más general del fenómeno de las tribus, asociado a la edad juvenil, aunque no exclusivamente: ¿en qué medida las posiciones conservadoras y autoritarias dan lugar a la emergencia de estos grupos en todos los ámbitos sociales —familiar, laboral, organizaciones sociales, políticas, etcétera?
Rafael Hernández: Mayra Álvarez, segunda vuelta.
Mayra Álvarez: Mi pregunta se refiere al tema de lo urbano, mencionado por uno de los asistentes. Me gustaría saber si en alguna de las investigaciones se ha analizado la variable territorialidad como espacio público, su dimensión y la interrelación de estos grupos con la sociedad y entre ellos mismos. Mi segundo punto se refiere al concepto de culturas juveniles, un término nuevo que se está acuñando, aunque no se trata de una manifestación nueva. Estos grupos de la calle G se unen por afinidades de ideología, vestimenta, creencias religiosas o no religiosas, y más que nada por la música. Si miramos hacia atrás, vemos que el rock en la década de los 60 dejó de ser una expresión cultural para convertirse en mercado. En Cuba, el factor del mercado está volviendo en estos grupos y los vincula más que ningún otro factor. Considero que caracterizar a un grupo de personas según su preferencia sexual como parte de las mal llamadas tribus urbanas refleja un enfoque muy excluyente.
Rafael Hernández: Agradezco mucho a los que han intervenido, porque en todos los comentarios y preguntas se han tocado aspectos interesantes del problema que nos ocupa. Antes de devolverle la palabra al panel, quiero hacer una nota al pie sobre el tema de las subculturas. Convendría examinar el campo de los estudios subalternos, que ya ha producido una amplia bibliografía, y aporta reflexiones útiles para el pensamiento crítico. Estos estudios son transdisciplinarios. El hecho de que no se hayan difundido debidamente entre nosotros y que no los hayamos conocido lo suficiente no es razón para desestimarlos ni tacharlos de confusos, mucho menos de incorrectos, inútiles o desviados. La problemática de la subalternidad es un fenómeno contemporáneo que se manifiesta en disímiles sistemas políticos y sociales. En efecto, si se lee un poco lo producido en torno a tribus urbanas —más allá de si se adopta o no este término—, se verá que se trata de una problemática muy actual y concreta, la de los grupos informales que se reúnen en torno a una subcultura. Tomar a los feligreses que asisten los domingos a la iglesia de la calle Reina por una tribu urbana que participa de una subcultura equivale a ignorar la relación entre esa actividad y la cultura establecida. Los cristianos primitivos que se reunían en las catacumbas podían ser definidos como una tribu que compartía una subcultura religiosa, pero de eso hace dos mil años. Ni el catolicismo ni el protestantismo constituyen hoy una subcultura, ni las iglesias cristianas tienen nada de informal.
Por cierto, ¿en la Biblia el concepto tribu tiene un sesgo peyorativo? Véanse las peripecias de las doce tribus de Israel y sus linajes. Asumir de entrada y por definición que ciertos términos resultan «correctos» y otros «incorrectos» revela una cierta cultura del discurso, acerca de lo que está bien y de lo que está mal. ¿No seremos nosotros los que les otorgamos ciertas cargas negativas a las palabras?
Les pido a los panelistas que comenten estas intervenciones repartiéndose democráticamente los próximos treinta minutos.
Rodolfo Rensoli: Casi todos los miembros de estos grupos empiezan a tener conflictos desde su propia casa, causados por la visión ideológica acerca del «joven correcto». En otros mundos, la extrañeza de alguien que pertenezca a este grupo puede representar una ruptura con la tradición, con una forma de retórica que no es la de la familia o la comunidad; pero, en Cuba, el primer conflicto ideológico empieza con el rock, por las tensiones polares con los Estados Unidos. Aquí se llega al extremo de considerar contaminante toda la producción cultural proveniente de esa sociedad, incluyendo la alternativa al poder metropolitano. En efecto, toda la música en inglés y muchas otras expresiones culturales cayeron en ese saco, incluso el reggae, oriundo de Jamaica, cuya identidad caribeña compartimos, y donde figura Bob Marley, el gran poeta del slang, o creadores de la talla de John Lennon. La rectificación de esta concepción ha ocurrido en fecha relativamente reciente, aunque en el fondo la tensión continúa. Ese prejuicio hace que sigamos ignorando tradiciones y culturas de las que somos parte, incluyendo sus fundamentos filosóficos. Por ejemplo, se sabe muy poco del grupo rastafari, una corriente religiosa, una forma de vida acogida a las modalidades de rigor del Antiguo Testamento.
Una periodista me decía: «el problema del hip hop es que es tan político como politizable». ¿Cuál es el sustrato de pensamiento del hip hop? El de las iglesias negras norteamericanas, con pastores básicamente bautistas, que cristalizó en Martin Luther King, de una parte; y, de otra, la evolución del Islam negro, que conduce hasta Malcolm X, una tendencia más guerrera. Sobre estos discursos los jóvenes están creando el de su neocultura, a partir de las preocupaciones sobre el entorno donde viven. En las metrópolis capitalistas, la producción cultural predominante, opuesta a estas expresiones, intenta disolver este discurso revolucionario. No estoy de acuerdo en que estas neoculturas sean originadas por el mercado; otra cosa es que haya habido una incidencia de este sobre ellas: al movimiento hippie le inventaron en seguida la moda hippie. Como señalaba Malcolm X, en un barrio negro donde empezaba a emerger un mayor poder adquisitivo, aparecían los judíos a venderles cosas a los negros. Lo mismo sucedió con el rock and roll, los creadores negros originales fueron eclipsados por los blancos, porque la maquinaria del mercado enseguida se dispuso a desplazar a Chuck Berry, que se estaba convirtiendo en un líder de las juventudes, e impusieron a Elvis Presley, un artista con gran talento, pero carente de un concepto sociocultural claro —como sí lo tenía, por cierto, un rockero blanco, Jerry Lee Lewis, que no fue exaltado por la maquinaria.
Nunca una familia cubana ha tenido en la pantalla de su televisor un programa donde se explique la cultura rastafari por los mismos rastas, un fenómeno cultural propio del Tercer mundo, caracterizado por el peinado dreadlock como símbolo. La corriente rasta está muy extendida en la trova cubana actual. Pero la trova en Cuba se promovió como una alternativa al grupo social de la calle, que respondía a las estéticas del rock y el soul. Lo mismo ocurre históricamente con el rap, cuando empieza a ascender e invadir la pantalla, y los grandes medios enseguida inventan un pop suavizado, con una estética lamentable. El mercado produce una absorción dinámica de las formas culturales que van surgiendo, y tuvieron que permitirle no sé cuántas bizarradas a un Jim Morrison y a un Jimmy Hendrix tal y como eran, por valorar la manifestación del producto cultural que mostraban.
Entre nosotros se suelen considerar estas producciones artísticas y culturales a través del prisma ideológico, en el sentido de si afectan o no la estabilidad del sistema. A mi juicio, se trata de apertrecharnos de todo el bagaje que podamos tener acerca de la manifestación universal de estas socioculturas y de las expresiones reales que hay en el país, en todos los grupos sociales, dignidades que tienen un alto nivel de expresión.
Daybel Pañellas: Respondiendo a María Faguaga, en el estudio de G no indagamos acerca de la construcción de género ni la religión que profesaban los miembros; cuando afirmo que hay más hombres que mujeres me limito a describir la población que se reúne en ese espacio.
¿Los grupos de G expresan diversidad? Sí. Estas nuevas identidades corresponden a los 2000, como hubo otras en tiempos anteriores. Estas de ahora son otra expresión de la heterogeneidad social creciente en nuestro país y entre la población joven. Resulta interesante que, aunque, en efecto, surgen como una respuesta a la uniformidad, y claman por el respeto a «su diversidad», sus modos de vestir, arreglarse, etc., ellos se convierten en reproductores de otras discriminaciones (marginan a los emos por infantiles, pero, especialmente, por «maricones»; a los repas los sacarían del parque; de no existir G no escogerían el Malecón porque allí están las putas, chulos y maricones.
Sobre el concepto de tribu urbana, este proviene de la antropología cultural, no de la psicología; no fue utilizado en nuestra investigación, sino el de identidades sociales. Ante todo, debe entenderse que los sujetos portan varias identidades. Una no solo implica pertenecer a un grupo, sino que ello genera una significación que moviliza su conducta y su ideario, su concepción o visión del mundo. Los que van a G son emos, freakies, mikis, pero, al mismo tiempo, son estudiantes —de la Lenin fundamentalmente, de la Universidad de La Habana, vecinos en nuestros barrios, etcétera.
Lo segundo es que, aun cuando considero que en G «tratan de buscar su sitio», también subrayan la incapacidad para establecer un diálogo con los miembros de los otros grupos e instituciones en los cuales socializan. Se ilustra en su propio discurso cuando se refieren a sus padres, maestros, a las generaciones más viejas, o a la dirigencia de las instituciones a las que pertenecen —FEEM, FEU. Si ese diálogo no se articula, la disfuncionalidad no puede depositarse solo en ellos, sino en las instituciones y en el ordenamiento de la sociedad en que vivimos, en nuestros prejuicios, estereotipos, conservadurismos, dogmatismos.
Nosotros iniciamos este estudio como respuesta a una demanda institucional, en un esfuerzo social por lidiar con ese grupo de aproximadamente dos mil jóvenes de una manera no represiva. En las más de cuatrocientas entrevistas que realizamos a una muestra elegida al azar, preguntamos quiénes eran los personajes más molestos o indeseables de la calle G: mencionaban a los repas y a los emos; en general, no nombraban a los policías. En muchísimas entrevistas, los jóvenes decían sentirse seguros por la presencia de la policía, para prever que no se desencadenaran conflictos en la zona. Según el resultado de nuestro estudio, los días de ocupación de la zona de G por los grupos (viernes, sábados y domingos) se mantienen en el área catorce policías, que hacen rondas de 7:00 p.m. a 1:00 a.m., y de 1:00 a.m. a 7:00 a.m., en grupos de siete agentes. Ellos fueron las personas que más información objetiva nos dieron sobre lo que pasaba en la calle, y lo hicieron sin estigmatizar a los muchachos que se reúnen allí, ni describir sus actividades como negativas. Tanto estos como los inspectores, los custodios y los vecinos coinciden en que: «Ellos vienen aquí porque no tienen espacios donde reunirse y divertirse». Hay mucha más estigmatización respecto a lo que pasa en la calle G entre jóvenes que no frecuentan el lugar y entre familias de los que allí asisten. Estuvimos trabajando en la investigación con veintitrés estudiantes de la Facultad de Psicología; de ellos, dos pidieron salir del proyecto justamente en la segunda semana porque no se sentían seguros; encontramos esa misma actitud en algunas autoridades universitarias.
El estigma está en nosotros, en cómo miramos los fenómenos sociales. Se refleja en los carteles de los documentales sobre la calle G, en los contenidos de esos materiales audiovisuales, así como en algunos artículos publicados en medios de prensa de la capital.
Respecto a la variable racialidad, no tengo otra información ni puedo añadir nada más a lo que ya dije: la mayor parte de esos grupos están formados por blancos, salvo el de los repas.
Por último, no sé qué quiere decir «psicologizar al individuo». El campo de la psicología se dirige a tratar de entender la subjetividad; cómo la gente siente, piensa e interpreta determinados hechos, por qué actúa de la manera en que lo hace. Una de sus ramas, la psicología clínica, se centra en el individuo; otra, la psicología social, se ocupa de los grupos humanos. Ignorar que las cosas no son lo que parecen ser me parece una torpeza, y una anulación del ser humano.
Como todos los fenómenos no son del orden de lo psicológico, no somos suficientes para explicarlo todo. Son necesarios los estudios interdisciplinares, multidisciplinares o transdisciplinares, como se prefiera. Pero lo más importante no es la nominación y defensa de nuestros feudos sino, entre otras, la conciencia de nuestro compromiso social como profesionales, nuestra sensibilidad para sentir los constantes cambios en el mundo que nos rodea, y nuestro deseo, voluntad, humildad, curiosidad, valentía para entenderlos y —si fuera necesario— transformarlos.
Mayra Rodríguez Lauzurique: Conectándome con lo que acaba de decir Daybel, para poder saber y comprender la diversidad y los comportamientos sociales, tenemos que conocer la subjetividad, que es el objeto de la psicología. Nuestro trabajo en el CENESEX se dirige precisamente a romper con la heteronormatividad prevaleciente en la sociedad respecto a las identidades. Respondiendo al reverendo Raimundo García, a quien respetamos mucho, nuestra lucha no es por levantar paredes y construir guetos para los transexuales, sino por romper con lo que la sociedad pauta como normal para hombres y mujeres. Luchamos por la inclusión, el respeto y la aceptación de todas las personas independientemente de su género, orientación sexual, identidad, no meramente por la tolerancia hacia los diferentes.
Alina Alarcón: Me imagino que a algunos la palabra tribu urbana les evoca una pandilla. Sin embargo, como se ha subrayado aquí, su naturaleza tiene mucho más que ver con una conexión entre seres que comparten varias afinidades de cierto tipo. La suma de subculturas son las que conforman la diversidad cultural. Podríamos argumentar que la tribu de los rockeros se asocia con la subcultura del rock and roll; pero desde otro punto de vista, esta ya no es una subcultura, sino parte de la cultura nacional, acatada y asimilada como tal. Son muchas las variables que inciden en este fenómeno, como apuntaba Rensoli, y por eso no hay que pensar que todo grupo informal es una tribu urbana.
Mayra Rodríguez Lauzurique: Me faltó un comentario, respondiendo a la persona que intervino sobre el peso del factor urbano y la escala de las ciudades. Reitero que los trans provienen de todas las provincias y municipios. Ahora bien, abundan más en las cabeceras de provincia, porque el rechazo social y el estigma los hacen emigrar hacia las ciudades más grandes, donde encuentran mayor aceptación. Excepcionalmente, hay provincias como La Habana, donde el grupo mayor de personas trans se reúne en Güines y Batabanó, no exactamente en ciudades más grandes. En el resto del país, sin embargo, se concentran en las capitales.
Aunque al principio del panel dije que las personas trans no constituyen tribus urbanas, lo que decían mis colegas sobre la multiplicidad de identidades me ha hecho reparar en que también en estos grupos que yo estudio hay trans emos y rockeros, y que a estos les resulta aún más difícil ser aceptados que a los trans simples. Esto revela la complejidad de las interconexiones entre los grupos sociales y de las causas de los comportamientos.
Rafael Hernández: Hace relativamente poco tiempo, el uso del concepto marginal tenía un sesgo absolutamente negativo. En la actualidad, el debate sobre la relación entre las expresiones culturales marginales y la cultura nacional ha tenido un relativo avance. Se ha empezado a transitar de una definición de lo marginal como sinónimo de delincuente —visión que todavía sobrevive en muchas mentalidades—, a la crítica de esa visión excluyente y estigmatizadora. Ha ganado terreno la idea de que lo nacional incluye una suma muy diversa de minorías y marginalidades. En las reflexiones de los panelistas se revela que la discriminación horizontal resulta menos visible, menos consciente y susceptible de emplazarse, porque habita dentro de nosotros mismos.
Finalmente, el panel nos ha permitido colocar en paralelo a grupos que tienen en común su condición de informales, pero con naturalezas y orígenes muy distintos. Al poner de relieve sus heterogeneidades, hemos podido ver con más claridad las interconexiones de discriminación y rechazo, que se expresan en normas y comportamientos institucionales y en nuestra manera de pensar y sentir.
Gracias a todos por contribuir a la riqueza de este debate, y por haber demostrado, una vez más, que podemos discutir temas complejos con un nivel de reflexión y de análisis, y aprender entre todos.
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